Apnea #11 Conversación con Alejandro Alonso Díaz
01.03.2018

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SFP   En los últimos textos teóricos que he leído siempre aparece algún momento en el que se elogia el arte como aquel espacio que permite lo que las disciplinas -y digo disciplina por su proximidad con disciplinario- tradicionalmente asociadas el conocimiento no permiten: dejar que las cosas existan por sí mismas. Por ejemplo, en On Not Becoming Man, Claire Colebrook comenta (y aquí resumo de manera simplista algunas ideas dentro de un texto muy denso y lleno de matices) cómo el arte tiene la capacidad de pensar y activar lo material liberándose de los prejuicios naturalizados de la ciencia o la filosofía. El arte como un lugar en el que la materia puede vibrar y estar sola. Supongo que este “estar sola” se refiere más a una liberación del dominio humano que a una pretendida autonomía de la materia dentro de corrientes filosóficas que también afirman que la materia es un sistema de relaciones e interacciones. En A Feminist Object, Irina Aristarkhova vuelve a Heidegger para subrayar cómo el arte se relaciona con la verdad desde una actitud mucho más modesta que la ciencia (y seguramente que la filosofía). El hecho de que el arte trabaje con el ámbito de lo sensible lo convierte en un lugar privilegiado desde el cual es posible revelar cosas que otras formas de conocimiento no pueden o no saben revelar. Colebrook,  Aristarkhova y Heidegger -uno de los revenantes más célebres de la filosofía contemporánea junto a Spinoza- señalan el arte como último reducto de libertad en el que parece posible deshacerse del conocimiento y el pensamiento convencionales. Esta visión del arte como paraíso outsider no es algo nuevo para nosotros. Está en el propio arte, aunque quizás desde una posición más arrogante y, en consecuencia, menos entrañable o romántica. Como también existe en el arte una dependencia -por no decir subordinación- de la filosofía o una fascinación por las diferentes formas de conocimiento científico. Es un interés bilateral, aunque no recíproco, del que muchos formamos parte. En oposición al aislamiento científico -¿quizás podríamos hablar de cierto síndrome de laboratorio?-, tú me has hablado de la capacidad del arte a la hora de vincular saberes históricamente aislados. También apuntabas hacia la experiencia, los sentidos, como forma de conocimiento, participando de ese elogio de lo sensible que comentan Colebrook, Aristarkhova y muchos otros pensadores. ¿Cómo piensa o siente el arte, sin que este pensar y este sentir se conviertan en el manejo artístico de los discursos sobre el carácter sensible del arte o de la materia? Y soy consciente de que es una pregunta con trampa, ya que ahora mismo estamos usando una tecnología como es el lenguaje para comunicarnos entre nosotros, reduciendo nuestro pensamiento a discurso…

 

AAD   La idea de que el arte es una disciplina que permite que las cosas existan por sí mismas es preciosa, me encantaría creer en eso aún sabiendo que no es cierto. Como tú dices, el arte siempre ha existido en una especie de subordinación -históricamente ligada a una dependencia constante de la representación- pero tambiénde estructuras de poder y fundamentalmente a cómo se ha distribuido (o compartimentado) la producción de conocimiento, y la parcela que el arte ha ocupado dentro de esos espacios de dependencia. Sabemos que eso sigue existiendo, y aquí no hablo del arte en el sentido ”mundo o sistema arte” sino del arte como pensamiento, como disciplina que sigue imbricada en dinámicas de sometimiento al poder, la ideología y la representación. El propio hecho de que estemos hablando en estos términos (como disciplina tradicionalmente no asociada al conocimiento?), y que insistamos en vincularnos con el arte a través de una especie de voluntad por producir algún tipo de pensamiento añadido es irritante y contradictorio. Ahora que tanto hablamos de arte como producción de conocimiento, parece que esto implicase sumar a la ecuación algo que trasciende los propios códigos del arte (la creación y uso de formas, el apelar a los sentidos, el activar experiencias) y que no tiene tanto que ver con la formas intrínsecas mediante las que realmente el arte produce conocimiento.

Volviendo a la idea de una disciplina liberadora, en la que las cosas existan por sí mismas, yo mismo me he preguntado sobre esa posibilidad muchas veces y siempre he acabado en un laberinto de clasificaciones. Cuando acumulas cantidad de información, de materiales, de formas, de ideas… no hay posibilidad de avanzar a menos que de alguna forma apliques la clasificación. Por ejemplo, en el lenguaje de tu pregunta trampa, si no clasificas las cosas llamandolas por una palabra en concreto, entonces tendrías que encontrar otro dispositivo que aplicar o, de lo contrario, nos perderíamos en medio de toda esa información. Incluso si aplicamos mecanismos propios o inventamos una forma muy subjetiva de desglosar las cosas, las categorías seguirán existiendo. No por ello la idea de dejar todo sin clasificar, un sistema abierto en el que las cosas fluyen sin más, deja de ser alucinante. Pero si las dejamos flotar en un espacio indeterminado, quizás no podamos alcanzarlas mas porque entrarían en una constelación a la que ya no tenemos acceso.

Aunque todo esto se mueve dentro del terreno de lo simbólico, lo que quiero plantear de una manera no tan abstracta es que al final se trata de enfatizar un compromiso con nuestros propios códigos, es decir, formas de producir conocimiento y categorías inherentes al arte que tienen su raison d’être en lo sensorial, en lo encarnado y en lo material, y que no por eso están necesitadas de algo más. El arte, en tanto que disciplina especulativa y experimental, se pone en práctica a través de soportes que son la base misma de aquello que entendemos por científico: materia, tiempo, espacio, etc. Si bien es cierto que esa producción de conocimiento es intrínseca a ambos campos, estos están sujetos a lógicas totalmente distintas. Por ejemplo la película Aesthetics as a Way of Survival de Germaine Kruip, se centra en los ritos de cortejo que las aves del paraíso macho despliegan para atraer a las hembras. En este ritual, los pájaros acumulan distintos objetos azules que van encontrando para utilizarlos en montar una estructura escultórica que finalmente utilizan para impresionarlas. Este film es una de las muchas obras que tienen la capacidad de hacernos reconsiderar las distinciones entre materia pensante y materia viva, materia orgánica e inorgánica, pero de una forma muy distinta a como se nos explicaría a través de la ciencia.

Generar experiencias que activen un tipo de sensibilidad más compleja e interdependiente es una forma de conocimiento inherentemente artística, y que requiere de nosotros el abandonar la demanda moderna de progreso. Lo que yo extraigo de las palabras de Claire Colebrook en On Not Becoming Man es precisamente la descripción de unas formas de hacer asociadas a lo femenino que a la vez me llevan a un tipo de conocimiento que parte del vínculo. Una forma de pensamiento híbrido que es la base de cualquier cultura material, desde la gestión de alimentos al ciclo del agua o la eficiencia de la energía, y cuyo reconocimiento intelectual es cada vez más evidentes en el campo de las humanidades multidisciplinares, las ciencias ambientales, los estudios con animales y el arte. Pero fuera de estos círculos académicos, sigue siendo el conocimiento indígena y los saberes nativos los que mayor empatía y capacidad de complejizar los comportamientos y formas de organización de la materia tienen. Aún con esto, las metodologías de estudio de la ciencia siguen basada en la observación en circunstancias de aislamiento y siempre bajo unos parámetros de ”objetividad”. Como describe Lorraine Daston, la ciencia tiende a olvidar que el conocimiento se construye a través de la experiencia, y por ende a través de los sentidos. Por eso veo tanto potencial en observar desde el arte áreas de estudios tradicionalmente reservadas a la ciencia. Desde nuestro campo tenemos la capacidad de interrogar la objetividad a través de la experiencia, de vincularnos a las supuestas objetividad de lo material y subjetividad de lo conceptual para entender la realidad desde lugares que antes no existían.

 

SFP   Hace poco descubrí el término “Intertwingularity”. No recuerdo cómo llegué a él, pero su entrada en la Wikipedia se convirtió en una pestaña permanentemente abierta en mi navegador, como tantas otras que mantengo fijadas para no olvidarme de esos pequeños hallazgos no buscados que aparecen durante los procesos de procrastinación, que quizás podríamos considerar una forma de investigación descentralizada con un propósito incierto. Información que apunta hacia un futuro sin una intención de progreso consciente. Hace pocos años hubiese escrito ese concepto en un cuaderno de notas, recurriendo a otra materialidad del lenguaje como recurso mnemotécnico. Contribuyendo además a la producción de residuos, según Claudia Pagès, que comenta en un texto cómo las ideas que apuntamos en los cuadernos de notas son deshechos del cuerpo humano de la misma manera que lo es el pelo que cortamos o se nos cae involuntariamente. La escritura como compost intelectual, invocando tímidamente aquí la presencia de Donna Haraway. Volviendo a la “Intertwingularity”, que has hecho aparecer tú esta vez, Ted Nelson se refiere a la complejidad de las interrelaciones en el conocimiento humano. A cómo sólo existe “todo el conocimiento” dada la imposibilidad de dividir en taxonomías claras las conexiones cruzadas entre los innumerables temas de este mundo. A cómo forzamos artificialmente categorías, secuencias y jerarquías para entender la realidad. El término de Nelson -y pienso en Maggie Nelson, cruzando “intertwingularmente” dos autores separados por años luz dentro de los paradigmas tradicionales – cae en la contradicción que comentas. En la necesidad de categorías para agarrar lo inasible, la dispersión infinita de los cruces del conocimiento en este caso. De hecho, el lenguaje es, a la vez, un detonador de pensamiento y una tecnología obsoleta para producir, recoger, representar o hacer aparecer conocimientos-experiencias. Una tecnología que permite hacernos creer que el pensamiento se construye de manera organizada. Pienso, por ejemplo, en cómo cada texto que tecleo apenas recoge un 27% de todo lo que se me pasa por la cabeza mientras lo escribo. O en cómo las conclusiones a las que puedo llegar no aparecen siempre al final, sino durante o al principio. Y no tanto por lo que incluyen o dejan de incluir las palabras, sino por la propia estructura lineal de la escritura. Editar audio me ha hecho fantasear con una modalidad de escritura que funcione de manera semejante: por estratos que pueden hablar simultáneamente, creando un solapamiento  más próximo a mi pensamiento que la secuencia lineal que permite y produce este editor de texto que estoy usando ahora mismo. Quizás te pueda parecer ridículo, pero se me ocurre que el hashtag es una herramienta de clasificación de contenidos no hegemónica, que además celebra la banalidad de nuestras asociaciones mentales. Como se me ocurre que el desbarajuste digital de mi ordenador dice más de mí que el orden casi obsesivo que aplico a la materialidad visible de la casa en la que vivo. No creo que haya ningún ser humano que llegue a conocer tanto a otro ser humano como conoce un ordenador a su usuario. Quizás, a cambio de no poder mentirles, nos permiten un borrado de memoria. ¿Te imaginas las consecuencias de una sublevación de los ordenadores personales contra sus propietarios? Creo que contribuiría bastante a ese apocalipsis que tanto tenemos y que está tan presente en el Antropoceno pero no el Chthuluceno (risas).

Precisamente Haraway comenta como “los mundos relacionales históricamente situados se burlan tanto de la división binaria de la naturaleza y la sociedad como de nuestra esclavitud al Progreso y a su gemelo malvado, la Modernización”. De la misma manera, los entrecruzamientos, podrían estar burlándose de la cantidad de energía que aplicamos a ordenar lo que no se deja ordenar más allá de nuestra ficción de orden. No obstante, al criticar la división entre naturaleza y cultura, la seguimos manteniendo mediante el continuo uso de los dos términos. El término “Natureculture” es un ejemplo, aunque su significado niegue la frontera al eliminar el espacio entre dos de las palabras más célebres del pensamiento binario. Lo señalo pero no lo critico, pues creo que es un término honesto que reconoce la innegable herencia histórica de cómo hemos pensado y seguimos pensado el mundo. De la misma manera, seguimos habitados por una idea de progreso que quizás podemos dejar de aceptar intelectualmente o simbólicamente, pero que se manifiesta en cómo entendemos nuestras propias vidas. Seguro que reconoces ese momento en el que sientes que no lo estás haciendo bien en tu vida, que no estás “progresando”. Cómo combatir la sensación de progreso que deriva de la experiencia, de nuestra experiencia, es algo que me pregunto frecuentemente. ¿Cómo dejar de pensar en “hacia delante” o “hacia atrás”? ¿Cómo desvincular el moverse del avanzar? Y aquí me disculpo por el antropocentrismo de ese “nuestra experiencia”, pero también siento que la actual celebración del pensamiento post-antropocéntrico esconde en muchos casos más arrogancia que la humildad que pretende. El ser humano como aquella especie (superior) que es capaz de darse cuenta de que este planeta y la vida no sólo le pertenecen a él. Como aquella especie que ha naturalizado su legitimidad a la hora de reconocer y celebrar la existencia de todas las demás entidades que co-existen con nosotros, pero sin prescindir todavía de una modalidad de relación basada en la dominación del entorno y sus habitantes. ¿Podría ser el pensamiento no-antropocéntrico una versión actualizada y más amable de nuestro colonialismo cognitivo occidental? ¿Nos hace mejores seres humanos un pensamiento que todavía no se corresponde con una ética y un comportamiento no-antropocéntricos? Seguramente sí, pero no es suficiente. ¿Estamos dispuestos a practicar esa ética fuera de los discursos éticos que proponen nuevas modalidades de relación con el entorno-mundo? Me gustaría pensar que sí, pero mi propia relación con los residuos -o el uso de esta categoría para ciertas manifestaciones y formas de la materia- me dice todo lo contrario… Es decir, ¿estoy dispuesta a renunciar a la comodidad de participar en un sistema que no sólo me permite trasladar el problema a la siguiente fase de la gestión de residuos, sino que además me permite desentenderme de él una vez introduzco las bolsas de basura en el contenedor de reciclaje que hay en la calle? Y si lo estuviese, ¿es realmente posible no participar de este sistema? Supongo que el carácter un tanto fatalista de estas preguntas -y bastante distante del espíritu propositivo y necesario de muchos feminismos- es otro ejemplo más de esa idea de Fredric Jameson que ha vuelto a aparecer con fuerza en los últimos años: es más fácil imaginar el fin del mundo que una alternativa efectiva al capitalismo. La alternativa al capitalismo aparece con un problema que es, a la vez,  simbólico y real: la ausencia de una imaginación alternativa.

 

Musgo

 

AAD   El hashtag, el hyperlink o los libros de Maggie Nelson pertenecen, en mi opinión, al mismo tipo de escritura de la vida que es inagotable, es decir, que poco tiene que ver con el significado típicamente arrojado por las palabras. La secuencialidad que todos ellos generan, al igual que en las pestañas de tu (nuestros) navegador(es) deja de pertenecer a una simbología estática y se convierte en un bucle que aúna pensamientos vivos. Ya no hay una linealidad, sino una nueva vida de la semántica, con una nueva lógica detrás. Y al igual que tu, yo también estoy interesado en ese tipo de pensamiento descentralizado, tentacular, que mi intuición me dice es inagotable, no tanto por los contenidos que trae consigo, como por las conexiones que ejercita. Justamente Maggie Nelson ha sido elogiada por un tipo de escritura que no se inventa géneros sino que los entrelaza. En libros como The Argonauts o Bluets se mezclan recursos del ensayo, la ficción, la poesía o la crítica para dar forma a un lenguaje en el que todo se afecta mutuamente. Por ejemplo, es interesante como The Argonauts parte del género de las memorias, habitualmente vinculado a una noción lineal del pasado, que en sí mismo contiene ecos de la infancia, para interrogar lo que la palabra “memorable” implica, y si necesariamente conecta la idea de memoria con un tiempo pretérito. E inevitablemente esto me lleva a pensar en como Douglas Engelbart -padre del hyperlink- reformula la noción de memorable a través de pestañas abiertas con temporalidades ambiguas en las que coexisten varias dimensiones.

Curiosamente, estas pestañas ejemplifican esa tensión entre la diversidad que representan y la tiranía de la circulación constante, porque efectivamente es más fácil imaginar el fin del mundo que una alternativa al capitalismo. Y hay algo de inasible en esto que me hace muy difícil ponerlo en palabras. Tanto la capacidad de imaginación como las lógicas del capitalismo tienen su raíz en algo muy primitivo: la proyección hacia el futuro, aunque de formas radicalmente opuestas. La primera vislumbra un futuro que se construye sobre la base de lo que no existe, o sobre lo que se nos es negado en el presente; mientras que la otra se recrea en especular sobre las posibilidades de nuestra realidad más tangible, de su productividad o susceptibilidad de aprovechamiento. Por eso la descentralización a la que el hyperlink y el hashtag invitan es fascinante, pero también un terreno resbaladizo, ¿no? Posibilita ese conocimiento descentralizado y te posiciona en distintos ángulos a la vez, resistiendo la sensación de progreso pero siempre bajo la dictadura de la circulación y el clic. Aún así, lo más interesante de todo esto es que el espectador y el medio se constituyen recíprocamente, y esto quizás podría ayudarnos a superar ese antropocentrismo tan arrogante del que hablas.

No creo que los patrones de comportamiento social de los humanos se puedan romper buscando otros modelos en el mundo natural o tecnológico, porque como comentas en relación al término “Natureculture” estaríamos negando la ‘‘innegable herencia histórica de cómo hemos pensado y seguimos pensando el mundo’’, y esto es idealizar por completo el antropocentrismo, reduciéndolo a una actitud puramente intelectual que no es. De hecho, los humanos llevamos siglos identificandonos con otras especies, reconociendo en ellas ciertas características sociales inconfundibles, como por ejemplo en las abejas, pero no asumiendo un intercambio en esas relaciones, sino siempre desde la posición de autoconsciencia complaciente. Por eso, mi pregunta, a su vez, es: ¿Y en el caso de que el devenir de la tecnología y de ciertas especies posicione a las máquinas y a los animales en un hipotético estado de superioridad cognitiva? Si llegamos al punto en el que la tecnología y algunos animales adelantan la capacidad de agencia moral e intelectual de los humanos, ¿seremos capaces entonces de reconocernos implicados en un complejo sensorio de percepciones y consciencias entrelazadas? Y por otro lado, ¿qué pasaría si, como propone Michael Marder, pensáramos en nosotros mismos como plantas políticas? La principal diferencia entre las plantas y los animales es que las primeras no son unidades orgánicas, es decir, unidades de vida autocontenidas donde cada parte está subordinada a las demandas de un todo coherente. Por lo tanto, si queremos desprendernos del pensamiento antropocentrista, por el cual los humanos se sitúan como una especie organizativa e intervencionista y los individuos como los órganos más bien insignificantes de esa especie, quizás debiéramos replegar el ámbito de lo social hacia un modelo vegetal.

Es muy curioso como esta crítica que hacemos del antropocentrismo sucede en un momento en el que se están desmantelando las humanidades de las universidades y otras estructuras educativas, a la vez que se impone la productividad como lógica de pensamiento. En el capitalismo cognitivo, en el que el cerebro y las ideas son las fábricas que nos ha tocado gestionar, el trabajo inmaterial ha sustituido al trabajo material como forma de producción dominante y la cognición ha pasado a ser el epicentro de producción capitalista. Y me da la sensación de que esta es una polarización irreconciliable, básicamente porque la comunicación verbal ya no es un canal que pueda llevarla a cabo. La publicidad, los medios de comunicación, los discursos de los políticos y la cultura del espectáculo han vaciado tanto el lenguaje de significado, que es crucial encontrar formas de pensar más allá de las palabras que nos sirvan para enfrentarnos relacionarnos con el mundo de manera distinta. Además, ese lenguaje que nos hemos inventado solo nos refleja a nosotros mismos, solamente es capaz de recrear un punto de vista humano, y es precisamente cuando esa tecnología lingüística deja de sernos útil cuando, en palabras de Eduardo Viveiros de Castro, comienzan a cobrar sentido las mitologías amerindias ‘‘…precisamente aquellas que Lévi-Strauss utilizaba para ilustrar la oposición naturaleza/cultura, se percibe, en primer lugar, que lo que dicen todos los mitos es que, otrora, todos los animales eran humanos, todas las cosas eran seres humanos, o, más exactamente, personas: los animales, las plantas, los artefactos, los fenómenos meteorológicos, los accidentes geográficos… Lo que narran los mitos es el proceso por el cual los seres que eran humanos dejaron de serlo, perdieron su condición original. Si la cuestión es colocada de esta manera, se comprende que estamos en las antípodas de nuestra mitología moderna. Para nosotros, el fondo común entre los humanos y los otros animales es (justamente) la animalidad, no la humanidad. Los humanos son una especie animal, pero no exactamente “entre otras”, pues estamos dotados de alguna cosa más: el alma, la cultura, el espíritu, el lenguaje, la Regla, lo Simbólico, el Dasein, etc. Entonces, lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto. En lugar de la teoría evolucionista (lato sensu) que pretende que “los humanos son animales que ganaron algo”, para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo’’ 1. En este sentido, desde el arte podemos contribuir a formas de percibir y experimentar nuestras circunstancias donde se ensaye esa otredad, se superen los códigos del lenguaje y se conviertan en parte misma de nuestra identidad, como especie y como individuos. Debemos pensarnos como extensiones de esa humanidad primigenia que describe Viveiros de Castro, porque, en general, siempre nos hemos analizado como especie individualmente, cuando probablemente lo que necesitamos es terapia de grupo.

 

SFP   A través de un texto homónimo de Steven Shapiro descubrí “The Universe of Things”, de Gwyneth Jones. Y si lo traigo aquí es, no tanto por sacar la atractiva carta de la ciencia-ficción, tan de moda entre la teoría crítica como los gin-tonics, sino por lo que Shapiro cuenta en relación a la terapia de grupo. En primer lugar, quisiera decir que yo no he leído el relato de Jones directamente. Y en segundo, disculparme por el necesario spoiler que sigue. Parece ser que “The Universe of Things” propone un encuentro entre humanos y alienígenas que intercambia la típica violencia de la toma de contacto entre dos especie inteligentes por el escaso interés que esta raza, las Aleutianas, muestra hacia nosotros. A esta primera humillación involuntaria que evidencia lo degradante que puede ser la indiferencia para el ser humano, se une que, con el paso de los años y los siglos, se demuestra que los Aleutianos son irremediablemente superiores a los seres humanos. Que el antropocentrismo termine gracias a la aparición de una raza alienígena no deja de ser, sin embargo, un deseo antropocéntrico del que no sé si Gwyneth Jones es consciente. Sería mucho más “humillante” que las plantas, por seguir con tu ejemplo, nos demonstrasen por ellas mismas, sin nuestro permiso, que somos inferiores a ellas. De hecho, el modelo vegetal del que hablas es ya una forma de “aleutianismo”.

La sobresaliente característica de las Aleutianas es que su tecnología está viva. Sus herramientas son extensiones biológicas y son capaces de exteriorizarse en los elementos del entorno. Conforman una red que trasciende sus propios cuerpos, generando un continuo indivisible en relación a la información/experiencia que habita a través de ellos. Al igual que ellos, la materia, los objetos, sienten. Pero sin haber leído el relato original no podría decir aquí si este continuo sigue priorizando a una especie, en este caso las Aleutianas, sobre el resto de entidades animistas. Si ellos son una suerte de “vida fundacional” o si esta existe con independencia a ellos. Creo que es diferente que el entorno sea una extensión de las aleutianas a que las aleutianas sean un punto intermedio más dentro de una red no jerárquica. Según Shapiro, hay un momento muy interesante en el relato que sucede cuando un ser humano, un mecánico -algo que no es aleatorio, pues tanto la historia de ciencia ficción de Jones como el análisis de Shapiro, se centran en la objetualidad específica de las herramientas- , accede a una experiencia aleutiana del mundo. Siente la vida de sus propias herramientas. Y parece ser que esta revelación tiene un punto traumático. Todo está dotado de vida. Todo es demasiado humano para él. La experiencia aleutiana me recuerda a algo que sí es posible experimentar en presente: los estados lisérgicos, capaces de dotar de vida aquello que sentimos habitualmente como inerte. Estados que, por este motivo, pueden ser también traumáticos para un ser humano que no está preparado para una realidad totalmente animista.

Como dice Shaviro, la pasividad de los objetos reafirma nuestra tranquilidad. Cuando desaparece, nos deja en un estado de alerta. El mecánico de “The Universe of Things” no está asistiendo a una terapia de grupo tal y como tú la planteas. Es más una sesión involuntaria de pamsiquismo que elimina la pasividad de los objetos que tanto reafirma nuestra tranquilidad. Y, aunque me estoy centrado demasiado en entornos de confort para el ser humano, imagina por un momento que entras en la habitación de alguien y eres capaz de experimentar todas las cosas que la habitan. Entender los sistemas de interacciones que están materializados en esos objetos. No sólo su valor emocional -qué historias personales contienen- sino la deslocalización de todas las relaciones de explotación que posibilitan su existencia, pero también la vida o la historia de los materiales que la conforman con independencia de la acción humana sobre ellos.

Las herramientas son una tipología de objetos que, antes de la tecnología tal y como se entiende ahora, funcionan como extensiones del ser humano. No las usamos. Trabajamos con ellas. Y se muestran vivas, precisamente, cuando dejan de funcionar. Cuando no son útiles de acuerdo a nuestras necesidades y pasan a la categoría de “trastos”, poniendo en evidencia también las jerarquías que aplicamos al mundo material. Los objetos viven en un continuo estado de alerta. En cualquier momento pueden convertirse en material residual. En deshecho. Pero, de nuevo, esto es una percepción antropocéntrica del objeto. Seguramente a las herramientas les da igual ser extensiones del cuerpo humano o ser parte de las toneladas de basura que producimos a diario. Como también es antropocéntrica esa idea de que la naturaleza nos habla. O de que las cosas tienen un lenguaje. En todo caso, se da una situación de ventriloquia en la que el ser humano habla a través de otros y por ellos. Como también se da una fetichización al aplicar nuestros deseos más reprimidos a “la Naturaleza”, que aparece ahora como una forma muy inteligente de ideología des-ideologizada.

Y, como comentas tú, no es inocente que el post-humanismo aparezca justo en el momento de crisis y desmantelamiento de las humanidades. La misma relación perversa quizás se da entre el impulso animista de la crítica actual en relación al impulso animista que el capitalismo lleva desarrollando a lo largo del siglo XX. Marcas como Nike o Apple son entidades con vida -marcas emocionales-  que reajustan nuestros deseos a los suyos. Animales mitológicos de nuestro presente al mismo nivel que el Capital, los Mercados, las Corporaciones o la Bolsa, que quizás han sido los primeros en desubicar al ser humano del centro de la ecuación. Desde esta perspectiva, capitalismo y neoliberalismo han sido los primeros en sacar al ser humano del centro. Estas entidades no sólo tienen vida, sino que también tienen derechos que se superponen a los nuestros gracias a leyes que las dotan de personalidad. Por este motivo, me siento un tanto escéptica a la celebración que hay en aplicar derechos humanos a ríos y otros elementos del entorno, a pesar de las buenas intenciones que supuestamente hay detrás de ello. Estas entidades capitalistas con vida y derechos legales, además, demuestran que nuestros modelos de representación se han quedado obsoletos porque hace mucho tiempo que han trascendido al ser humano que las impulsó. Desde este punto de vista, son formas de vida subversivas que han activado ya una singularidad neoliberal digna de las mejores distopías de la ciencia-ficción escrita por hombres, que no ha dejado de reafirmar el heteropatriarcado tecnocrático que siempre ha estado y sigue estando en la base de la ideología capitalista. Al igual que las “energías renovables”, la mayor parte de la ciencia-ficción opera dentro del sistema que pretende cuestionar y criticar. Renueva los gadgets, los deseos, los miedos y las catástrofes, pero no ha sido capaz de producir una auténtica ficción social en la que, para empezar, los hombres dejen de poseer y sostener la mayor parte de privilegios sociales. Algo que sí ha hecho Joanna Russ al proyectar una sociedad sin hombres -no te ofendas- en la que, además, su extraordinario avance tecnológico es altamente compatible con una sociedad rural y posiblemente no extractivista. Y no me parece aleatorio tampoco que, tanto la ciencia-ficción como los estudios del Antropoceno o el Capitaloceno se hayan “olvidado” de cuestionar el heteropatriarcado dentro de sus análisis y propuestas….

 

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AAD   Leyendo lo que escribes sobre los animales de la economía global, la naturaleza tecnocrática y la ideología heteropatriarcal que ha puesto a funcionar todo esto, me acuerdo de un texto de Elizabeth A. Povinelli en el que se refiere al capitalismo como el más puro de los animismos. En él, a medida que va señalando conexiones, es fácil reconocer que ambas ideologías tienen más en común de lo que inicialmente cabría pensar, y ante esto yo también soy escéptico. Sin embargo, la relevancia que una problemática como la deforestación pueda tener para un activista, o la posición animista sobre la que algunos indígenas construyen su concepción del bosque, se asemeja al capitalismo en tanto que ambos han asimilado la falta de inercia de la naturaleza; es decir, nada es inerte y por lo tanto todo está vivo, tanto desde el punto de vista de la capitalización como desde el del idealismo.

Al detenernos en esta analogía, lo que se hace evidente es la dificultad de salirse de los parámetros antropocentristas que hemos heredado. Podríamos acordar que tanto capitalismo como cierto tipo de animismos son el resultado de una forma de organización ideológica que sigue enfatizando el estatus centralista del ser humano como portador de legitimidad para que las cosas existan de una u otra forma. En el ejercicio de estas tensiones antropocentrismo/posthumanismo, las culturas materiales, y por supuesto la naturaleza, son lo único capaz de interrogar las formas en que las relaciones humanas con el mundo natural son imaginadas y puestas en práctica en los terrenos de la ciencia, la política, el pensamiento y la vida cotidiana. Por eso me parece fundamental señalar la incapacidad humana por activar un tipo de empatía con lo que nos rodea, en la que nuestra especie se implique activamente de una serie de relaciones donde, más allá de formas de percepción, categorías y lenguajes humanos (volviendo de nuevo a ese sistema abierto, tan peligroso como alucinante, en el que las cosas fluyen sin más) sea capaz de poner en práctica lo que Karen Barad llama intra-acción, un término utilizado para reemplazar la “interacción”, que fijándose en procesos de relación, necesita cuerpos preestablecidos que luego participen en la acción entre ellos, de uno a otro y siempre de forma unidireccional. Por el contrario, la intra-acción entiende que la agencia no es una propiedad inherente de un individuo o especie, sino un dinamismo de fuerzas en el que todas las “cosas” designadas están constantemente intercambiando y difractando, influyendo y afectándose las unas a las otras. Y ahí es donde reside su capacidad de agencia. Por tanto, no creo que nos competa a nosotros, los animales humanos, reconocer u otorgar derechos, sino que es precisamente ese dinamismo el que permite que nuestra especie se crea con ese derecho. Esto que acabo de escribir me recuerda mucho a un extracto de un libro que me impactó mucho, Leaves of Grass de Walt Whitman (1856): ‘‘There was a child went forth every day, / And the first object he looked upon and received with wonder, pity, love, or dread, that object he became, / And that object became part of him for the day, or a certain part of day, or for many years, or stretching cycles of years’’.

Por otro lado, es lógico que desde el punto de vista de otorgar significado y extraer relevancia (humana) de algo, el impulso animista de la crítica actual al que te refieres resulte sospechoso. Aún con eso, creo que es necesario concentrar esfuerzos en un tipo de relaciones con la naturaleza, pero también con los objetos y la tecnología, que nos lleve a reconocer la imposibilidad de la objetividad clásica, apoyada en una absurda infravaloración de la percepción humana. Las perspectivas centradas en el papel del ser humano sobre el planeta están comenzando a dispersarse para reconocer otras formas de conocimiento donde el enredo con las formas de percepción de otras especies, entidades naturales y humanas, lleva a que el conocimiento aterrice de manera distinta. Por ejemplo, el modo en el que la filósofa y eco-feminista, Isabelle Stengers, reclama un tipo de conocimiento basado en el conocimiento indígena, la magia y el animismo, no supone tanto una búsqueda posthumanista empeñada en sacar al ser humano del centro, sino una propuesta por descolonizar el pensamiento de la tradición racional para así buscar una implicación real con cuestiones éticas, anticapitalistas y ambientales. A priori, tengo cierta esperanza en que estas formas de conocimiento nos otorgue una forma de empatía más compleja que, asumiendo conocimientos no humanos, permita imaginar esas alternativas al neoliberalismo de las que hablábamos al principio, o incluso nuestra propia idea de extinción.

En ‘‘The insect Wing of the Museum of Social Forms’’, un texto fascinante de la artista portuguesa Mariana Silva, se hace referencia precisamente e esto: ‘‘Extinction, in general, is accompanied by mourning and a shared sense of guilt, although not necessarily one of responsibility. But perhaps the question should be focused on why, despite such mobilizing (and demoralizing) feelings, the fate of these insects — those that we have domesticated to make honey and taken as metaphors for symbiosis or symbols of healthy ecosystems (i.e., pollination and cross- pollination) — seems so sealed?

Nonhumans have often been made to pass “back and forth across the boundary that separates the natural and the social.” 2 Again, the Museum of Social Forms is abound with such examples, of which insects are just one (albeit a highly active example), that we inherited from the twentieth century. Looking back at the insect wing, it is impossible to dismiss the whole construct as simply an instance of anthropomorphism (projecting human traits onto animals). But neither does the wing constitute an instance of natu- ralization (evoking natural phenomena to explain human behavior). The problem may not be so much the naturaliza- tion of the social or socialization of nature, but rather that, in the words of Lorrain Daston and Fernando Vidal “critics [of such promiscuity between the animal and the human kingdom], like customs inspectors, return items to their rightful categories, extraditing the natural from the social, and especially, the social from the natural 3” all over again. The flows of reciprocity and projections between are multi- directional, coiling around the temptation to organize these instances as either cases of anthropomorphism or zoomophism, when such business is often a double bind enveloping the smugglers and critics of the operation and counterintuitively policing the borders of nature and culture’’.

En mi opinión estas palabras logran una afectación muy física. Este tipo de posthumanismo o environmentalismo forja nuevas formas de empatía,  que recodifican las hegemonías preexistentes. A pesar de sus interdependencias inherentes a sistemas socio-naturales más amplios, el capitalismo tecnocrático del que hablas, y por supuesto el heteropatriarcado, se construyen mediante el lenguaje de la jerarquía, separación y división de formas de existencia, para que ciertos tipos de vida puedan estar sujetos a la mera explotación. Por lo tanto, incluso si movimientos de activistas, artistas o académicos destacan la relación entre la lingüística, la vida no humana y los objetos, la forma en la que articulamos el lenguaje en la era del capital refuerza la desmaterialización de entidades físicas que luego son absorbidas por un sistema que usa formas vivas e inertes como una táctica para la extracción de recursos sin fin. El capital absorbe diferentes formas de existencia como si fueran solo una, y los clasifica desde el punto de vista de su valor de extracción.

La violencia ambiental, al igual que la homogeneización del lenguaje, es intrínseca a los modos de producción y distribución del capital. Los conceptos y valores hegemónicos crean un vocabulario y dan forma (quasimaterial) a palabras y significados. Es decir, no es tanto una voluntad de otorgar derechos sino de escuchar otras voces no humanas, de prestar atención a lo que otras formas de vida tienen que decir. Escribir y ejecutar cierto tipo de lenguaje sobre entidades no-humanas siempre implica mercantilizar la naturaleza, imponiendo así una forma estática de conocimiento; imponiendo la sordera, porque lo que subyace bajo esta imposición son siempre la naturaleza y la materia hablando.

 

SFP   La aparición de los insectos me mantiene en la ciencia-ficción. Esta vez desde una historia en la que sus múltiples clichés, no obstante, dicen mucho de la falta de empatía que remarcas y que es una realidad, no sólo de los humanos hacia el resto de entidades sino de los humanos entre sí. De hecho, creo que la empatía es un aspecto básico del feminismo. Y es por ello que me resulta muy complicado sentir como feministas a personas que no practican la empatía por mucho que conozcan la vertiente teórica del feminismo. Que la teoría sea empática o ética frecuentemente no supone que el comportamiento de aquellos que la sostienen lo sea. Pero esta incoherencia está tan naturalizada, aceptada, reproducida e incluso protegida en nuestra sociedad como el antropocentrismo, lo cual me parece francamente triste y desalentador. El problema aquí también se genera por el uso y manipulación del discurso como subterfugio para la ausencia de la práctica. El lenguaje como escudo de protección, pero también como arma, en una comparación que demuestra la naturalización de lo militar dentro de nuestro espectro de pensamiento y, sobre todo, en relación a la tecnología, pues el lenguaje es una de las tecnologías más sofisticadas del ser humano. Pero el lenguaje, que tanto me fascina y tantos dilemas me genera, lo dejo para más tarde.

El Juego de Ender es una novela en la que la raza humana está amenazada -cómo no- por una raza alienígena, los insectores. Este nombre, por supuesto, es una taxonomía humana que deriva del zoomorfimo de estos seres alienígenas, ya que se parecen a los insectos. Los insectores no se llaman insectores a sí mismos, así como las abejas seguramente no se perciben a sí mismas como tales o como ecosistemas saludables. Ender es un prepubescente al que aíslan con el fin de que no desarrolle afectos y pueda llevar a cabo la misión para la cual parece destinado: el genocidio de los insectores. Se le cortan sus lazos de parentesco familiar y se le impide que establezca lazos de parentesco afectivo con otros seres humanos, precisamente para que no practique formas de empatía. Ender activa el enésimo paradigma del héroe: varón, solitario, sin vínculos familiares o afectivos, con una vida que no le pertenece porque su vida está a disposición de la salvación de la raza humana. Ender es un recurso humano encarcelado en la teleología de la historia humana. Si bien hay momentos de empatía con otros seres humanos que van “corrompiendo” a Ender, el momento cumbre de su devenir empático sucede cuando Ender puede conectar con lo que queda de la reina de los insectores y percibir el mundo, el universo, como ella lo percibe. Y no sólo eso, sino que a través de ella, es capaz de sentir toda la comunidad de insectores que acaba de destruir masivamente. Y, debido a esta experiencia sensible de la otredad alienígena, sufre profundamente y se arrepiente de lo que acaba de hacer. Pero en su deseo de restaurar la vida que acaba de arrebatar habita la misma actitud antropocéntrica que en su genocidio involuntario. A Ender se le miente, diciéndole que los ejercicios de guerra que va superando con éxito son un entrenamiento virtual y no las fases reales del exterminio. Lo que me parece tan interesante como desolador es que esta experiencia sensible de otros cuerpos a través del cuerpo de la reina insector simplemente lo lleve a invertir su misión, pero no su actitud como sujeto autónomo, aislado e individualizado. Que esa toma de contacto con una vida en red no le haga entender la interdependencia de la vida en general a través de una raza que es un organismo múltiple, si bien jerárquico. Como dice Mariana de Silva prevalece el sentimiento de culpa unido a la extinción. Aunque creo que Ender, a través de la deuda asociada a la culpa, decide actuar desde la responsabilidad (individual, que no colectiva) por el exterminio cometido. Por volver a Haraway, lo que le falta a la masculinizada humanidad que aparece en la novela es la “response-ability to engage with unexpected others”.

La situación de esta reina insector me lleva a pensar en un modelo de parentesco basado en la “m/otherhood”, que está en la base del ecosistema de vida de las abejas -entre muchas otras especies- que Mariana ha traído a nuestra conversación. Como también me hace pensar en cómo la naturaleza es utilizada para naturalizar las jerarquías sociales así como la socialización humana es utilizada para leer y explicar la naturaleza. Teniendo en cuenta que en el modelo de las abejas hay una reina que es diferente al resto de abejas debido a su condición fértil, este sirve para legitimar la existencia de las jerarquías en los comportamientos humanos. Si se dan en otras especies, tenemos entonces que aceptarlas incondicionalmente en la nuestra. Y es aquí donde me parece peligroso mirar hacia la naturaleza, que no sé si funciona tanto como nosotros creemos o la hacemos funcionar así de acuerdo a nuestras necesidades epistemológicas y nuestras estructuras de poder, como tú apuntas. Recientemente tuve la oportunidad de pedirle a mi familia que me explicase por enésima vez aspectos prácticos de su anterior vida campesina. La miel y el trabajo de las abejas -y su diferencia con las avispas, que son una especie inferiorizada por su aparente falta de utilidad para el ser humano- aparecieron desde un tarro que mi tía me regalaba, como cada Navidad, y que funciona como enlace material con el pasado familiar y con una economía rural que está desapareciendo. El modelo de vida de mis abuelos, que recuerdo como un espacio sin apenas basura tal y como la entendemos ahora, pero totalmente rodeado de compost, me lleva a pensar en lo nativo en relación a lo indígena. La mayor parte de textos que leo apuntan a comunidades indígenas -incluso a la abstracción de “lo indígena”- como “nuevos” paradigmas de relación con el entorno. A veces siento que se trata de una nueva forma de colonialismo con el pretexto de buenas o mejores intenciones. De la occidentalización de lo indígena a la indigenización de lo occidental. De lo indígena como obstáculo para la expansión del imperialismo capitalista y su acaparamiento violento de los recursos a lo indígena como recurso para la solución de “nuestros” problemas y bálsamo redentor. De hecho, mis abuelos también aparecieron en una intervención muy torpe que hice en una conferencia de Daniel Inclán, comentando que ellos eran lo más próximo a lo indígena que yo podría haber experimentado y que de alguna manera se me hacía más honesto apuntar hacia el ámbito rural de sociedades a las que pertenecemos que hacia lugares que aparecen como modelo, desvinculados además de la especificidad de su relación con un espacio y un tiempo concretos. Creo que cuando apelamos a sociedades indígenas las seguimos pensando desde la abstracción occidental. En la invocación de mis abuelos desde su situación como nativos gallegos y occidentales, no obstante, aparecen varios problemas: la permanencia y el elogio de lo occidental, la nostalgia urbana por el campesinado y lo rural -mi abuela, por ejemplo, no quiere volver a ese modelo de vida de trabajo sin descanso en el campo- y también la constante crítica negativa, tan propia del pensamiento occidental, que se centra en desactivar propuestas y no tanto en ofrecer alternativas o posibilidades.

Volviendo a la empatía, a leer estos días Support Structures de Cèline Condorelli y su intento de (no) teorización de algo que sólo puede existir como práctica, se me ocurre que podría estar cerca de la intra-acción de Barad. El “support” (mantengo el término en inglés por la imposibilidad de una traducción satisfactoria) como algo que sucede dentro de las estructuras, pero que no puede sujetarse mediante el discurso ni ser definido mediante una estructura o un mapa. Es más, como la propia Condorelli dice “there can be no discourse on support, only discourse in support“. Así como no podemos localizar la agencia que señala Barad, que no se posee sino que sucede y cambia de lugar -como el poder según Foucault-, el support es un tipo de relación que se da entre las cosas y no un conocimiento formal o material. Ha de ser leído comparativamente y en relación constante entre los elementos que lo posibilitan y lo necesitan. El peligro aquí, como Condorelli apunta, es que el support se convierta en la invención de unas necesidades innecesarias y permanentes y no tanto en una ayuda real y temporal. El “support”, además, provoca una crisis en nuestras taxonomías de conocimiento porque no encaja en sus clasificaciones y subdivisiones. Es una intervención activa en el mundo que exige reconsiderar los sistemas de producción, sus reglas y sus ideologías no habladas. Tampoco permite una mirada externa, un afuera analítico. Creo que el “support” también pone en crisis el lenguaje, al designar cosas muy diversas que no pueden ser sujetadas mediante el discurso. Los dilemas que antes mencionaba en torno al lenguaje residen en la producción compulsiva de neologismos como analgésico intelectual. Conceptos nuevos que esconden el mantenimiento de las conductas de siempre, postergando la acción y el cambio que prometen ad eternum. A lo largo de los años he oído lamentarse a varias personas sobre la necesidad de nuevos conceptos e, incluso, de un nuevo lenguaje. Y yo pienso que quizás necesitamos incorporar los conceptos que ya tenemos, hacerlos reales y sacarlos de los papers académicos en vez de seguir creando más neologismos que provocan otra línea divisoria en el mundo, por invocar a Boaventura Da Sousa, de quien seguro sabes tú más que yo. La línea que separa a los que pueden pensar con neologismos y a los que no. Una línea que además, divide el mundo bajo la ficción de los que producen lenguaje y los que son producidos por el lenguaje de los primeros. Tanto la empatía como el “support” -hacia/con/desde todo eso que resumimos brutalmente como entorno- forman parte del lenguaje desde hace cientos de años. Y me parecen dos de esos conceptos que desbordan el marco conceptual del lenguaje que podríamos empezar a “encuerpar” y no destinar tantas energías al desarrollo de una tecnología lingüística que parece más entretenida en seguir dominando el mundo mediante su explicación que en dejarse habitar por él.

 

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AAD   Si analizamos el vocabulario con el que describimos nuestras tecnologías (no solo en el terreno de lo corporativo, sino también en el de las humanidades), y cómo estas están concebidas, nos percataremos de un glosario muy limitado cuando se trata de relacionarlas con la naturaleza: una redundante fascinación con aquellas herramientas que son una prolongación del medio, de sus particularidades y comportamientos. Dispositivos de los que podemos aprender algo, extraer conocimientos, reconectar con nuestro yo interior o aprovecharnos de alguna manera, pero nunca insertarlos en un cierto entramado socio-natural. Por eso, a pesar de las ideas de civilización y conectividad que estas herramientas prometen, las culturas del intercambio a las que contribuyen, y a las que Mariana Silva se refiere, poco tienen que ver con una inteligencia distribuida, o una supuesta empatía colectiva. Sin embargo su potencial es inmenso y continúa ahí, esperando ser despertado.

Mientras que El Juego de Ender nos acerca a cuestiones perceptivas y a la obsesión humana por crear analogías con especies cuya inteligencia se limita a reflejar capacidades humanas, en Surfacing (traducida a su versión en español como Resurgir ) Margaret Atwood ofrece una visión ecofeminista complementaria a este tema. La novela relata el proceso mediante el cual lo interior es aprehendido desde un afuera, a través de una narradora que se siente como una alienígena jugando el papel de mujer; y desde ahí nos introduce la historia de dos personajes sin nombre. La trama gira en torno al enigma de un padre desaparecido en el desierto canadiense, tras el regreso a su hogar de infancia en Quebec. La incógnita sobre qué pasó con el padre de la narradora es el punto de partida, y la falta de resolución definitiva la conclusión. No solamente el padre nunca aparece, sino que la narración comienza a perderse, sin nada que la sujete, operando sin coordenadas y creando una atmósfera inquietante que nunca se disipa. Durante toda la novela, Atwood describe una tremenda sensibilidad hacia el poder de la tierra, ahondando en el espacio despoblado de la selva canadiense, con sus promesas y amenazas, su apertura y su vacío aterrador. No son los espectros de la historia los que acechan a Surfacing, sino los espacios naturales en los bordes de la propia psicología del ser humano. Da la sensación, dentro de lo poco que se nos deja ver, que el padre ha caído presa de una fascinación obsesiva con el desierto, su clima, sus criaturas… y con las experiencias y conocimiento asociados a todo ello. Esta sensación se vuelve aún más tangible cuando la narradora entra en la cabaña del padre y descubre que ha dibujado decenas de papeles con imágenes de extrañas criaturas semi-humanas, semi-animales. Este pasaje, que podría ser tanto un signo de locura del personaje paterno, como una alusión al devenir chamánico de la civilización moderna de la que huye, es sin embargo un ejemplo de la cercanía entre estas dos posibles vertientes de la humanidad. ¿Acaso el rechazo a la civilización no implica un acercamiento a cierta esquizofrenia, un cambio hacia un exterior que no puede ser proporcionado por las formas de subjetividad, pensamiento, comunicación y sensibilidad hegemónicas? De alguna forma, al igual que más tarde haría Isabelle Stengers en el plano de la teoría, Atwood nos habla aquí de la necesidad de descolonizar el pensamiento occidental y de renunciar a sus grandes pilares. A través de la poética de la tierra que se impone como un organismo consciente, la novela también pone en juego muchos de los temas sobre los que estamos charlando tu y yo, como por ejemplo el de la empatía, la inter-sensibilidad entre entidades y ecosistemas, los límites de la teoría crítica para aprehender según qué códigos, o las conexiones y límites que arman y desarman lenguaje y cultura.

Precisamente, al igual que el objetivo de Celine Condorelli en Support Structures (mucho más brillante que el posterior The company She Keeps… pero esta es otra conversación) es vislumbrar un método que pueda autosostenerse, hay un tipo de ciencia ficción que ejercita una clase de imaginación no lineal donde se hacen tangibles posibles alianzas y solidaridades, a través de relaciones que no son totalmente humanas ni exclusivamente no-humanas, y que precisamente por su complejidad trascienden las tecnologías del lenguaje. Pero ¿cómo es posible ficcionar un apoyo de máquinas y androides sin que todavía hayamos asegurado los derechos de pueblos indígenas, inmigrantes y minorías del mundo? Cada vez más, la maquinización se ha colado en nuestros espacios públicos e imaginarios colectivos, haciéndonos empatizar con animaciones de seres robóticos humanizados en películas de pixar, abriendo un hueco ético para que la tecnología forme parte de una libertad utópica del trabajo y de los ritmos laborales capitalistas. Atrapados en este sinfín de algoritmos, nos hemos despistado con una serie de herramientas que solo nos reflejan a nosotros mismos, haciéndose muy fácil olvidar nuestra inherencia carnal y la vinculación a una red de sensibilidades y vibraciones más compleja. Como dice David Abram ‘‘...nuestros cuerpos se han formado en delicada reciprocidad con las múltiples texturas, sonidos y formas de una tierra activa, nuestros ojos han evolucionado en sutil interacción con otros ojos, y nuestros oídos están sintonizados con las vibraciones que otros animales y materiales emiten’’. Por ello, excluirnos de esta polifonía y condenar esas otras sensibilidades a la extinción, es privar a nuestros sentidos de su totalidad.

En un intento de especulación sobre una posible totalidad perceptiva, y retomando la siempre recurrente cuestión del lenguaje, me gustaría traer a la conversación a Sun Ra, un artista que lleva martillando mi cabeza desde hace años y que sin embargo no me ha dejado pasar el escalón intuitivo en mi relación con su obra. La música de Ra, que ha conseguido auto-constituirse a través de un particular estilo místico-psicodélico, refleja lo cotidiano a través de elementos sobrenaturales en los que se sugiere una distorsión entre los hechos y el folclore, lo subconsciente y lo expuesto, revelando a su vez diversas disparidades de poder. En su trabajo se asoman narrativas a menudo excluidas de la historia: voces de los excluidos y los diferenciados, los seres marginados, silenciados y censurados, constituyendo un ejemplo que me hace pensar el lenguaje, no tanto como tecnología sino como un ritual encarnado. Si bien coincido contigo en la peligrosidad de la comunicación verbal como un interfaz que nos vincula al mundo a la vez que nos separa de él, hace tiempo que vengo pensando el ‘‘lenguaje’’ de Ra como un dispositivo mucho más experiencial y sofisticado que poco tiene que ver con nuestro vocabulario habitual. Por ejemplo, en Damned Air, un poema grabado en 1962, se lanzan palabras y términos cuya sonoridad invita a imaginar ‘‘un nuevo tipo de aire’’, construyendo así una metáfora muy dispersa en torno a los intercambios de materia viva y materia inerte. Este poema, que es una especie de historia mística sobre la luz solar, el calor y el crecimiento; sobre los flujos de energía y procesos de transformación de seres vivos, podría tratar sobre cualquier cosa: bacterias, civilizaciones, plantas, negocios, familias monoparentales, edificios, medusas… lo único que realmente nos queda claro de todo esto es que estas entidades solamente existirán mientras permanezcan en un estado de afectación mutua y continua. Lejos de la construcción de un tipo de pensamiento lineal en el que el lenguaje nos arrastra, y del racionalismo que consecuentemente impone, la obra de Ra se construye sobre la premisa de la no equidistancia lingüística (la misma que lleva a los seres humanos a mostrar muy poca empatía hacia el resto de entidades naturales, y como tu bien dices, también hacia nosotros mismos). Es fascinante observar como en sus ceremonias y rituales, Ra lograba un cierto intercambio entre distintos tipos de consciencia, haciendo posible aunque solo fuese en la ficción de sus canciones, relaciones entre especies y sensibilidades, objetos animados e inanimados, fuerzas visibles e invisibles. No encuentro mejor ejemplo a cuando Celine Condorelli apunta “there can be no discourse on support, only discourse in support” que ese conocimiento basado en las proteínas del lenguaje que es Damned Air. Una especie de conciencia muscular que diría Bachelard.

 

1. Viveiros de Castro, Eduardo. La mirada del jaguar : introducción al perspectivismo amerindio. – 1ª ed. – Buenos Aires. Tinta Limón, 2013.
2. Lorraine Daston and Fernando Vidal, The Moral Authority of Nature (Chicago: Chicago University Press, 2004).
3. Ibid.
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